19 Mei 2011

Ilmu Mukhtalif al-Hadith asy-Syafii (Bahagian 3)

AL-SYAFI'I DAN PENGARUHNYA DALAM ILMU HADIS.
Al-Syafi’i dikenali umum sebagai penyusun ilmu usul al-fiqh. Pengiktirafan ini berasaskan kitab beliau al-Risalah, karya terawal yang ditemui memperkatakan prinsip-prinsip perundangan Islam. Namun ramai yang tidak menyedari bahawa melalui al-Risalah dan juga beberapa karya yang lain seperti Ikhtilaf al-Hadith, Al-Syafi’i turut mendahului (melalui penulisan) dalam mengemukakan pemikiran yang jelas berhubung dengan ilmu hadis. Misalnya pengertian al-syadz, takhsls al-hadith, nask al-hadith bi al-hadith, mukhtalaf alhadith, hadis mursal, hadis Ahad dan kaedah penentuan kesahihannya. Kesemua persoalan ini kemudiannya membuka jalan perbahasan dan penyelidikan oleh para muhaddithin semasa dan selepasnya. Hasilnya karya-karya muktabar ilmu hadis tidak terlepas daripada bersandarkan kepada pendapat Al-Syafi’i di dalam penulisan mereka. Misalnya Ibn Salah bersandarkan pendapat beliau berhubung pengertian syadz (AI-Syafi'i dipetik berkata : "Syadz bukanlah hadis yang diriwayatkan oleh perawi thiqah yang hadis tersebut didapati tidak diriwayatkan oleh perawi lain. Ini bukanlah syadz, yang dikatakan syadz ialah hadis yang diriwayatkan oleh perawi thiqah tetapi berbeza dengan hadis riwayat ramai (perawi-perawi lain yang lebih thiqah). Inilah pengertian syadz yang sebenar." Lihat Ibn Salah (1972), 'Ulum al-Hadith, c. 2. Madinah : al-Maktabah al-'Ilrniyyah, h. 98).

Ahmad Muhammad Syakir mengakui al-Syafi'i menerusi al-Risalah sebagai individu terawal yang membincangkan kaedah penentuan kesahihan hadis dan mengklasifikasikan al-Risalah sebagai kitab rujukan terawal ilmu hadis. (Muhammad bin Idris al-Syafi'i, (t.t), Al-Risalah. Beirut: al-Kutub al-'Ilmiyyah, h. 13.Lihat 'Abd al-Fattah Abu Ghuddah (1984), Lamaait min Tarikh al-Sunnah wa 'Ulum al-Hadith. Beirut: Maktab al-Matbu'ah al-lslamiyyah, h. 105-106)

Berhubung dengan isu ini, Muhammad Abu Zahw dipetik berkata :
" ... dan apabila para ulama menganggap Al-Syafi’i individu pertama yang mengarang dalam usul al-fiqh, justeru tidak keterlaluan juga untuk menganggap beliau sebagai orang yang pertama yang mengarang berhubung dengan usul al-sunnah dan kaedah-kaedah periwayatannya dan menunjukkan kepada ulama hadis bentuk-bentuk penulisan dalam ilmu al-Sunnah. Didapati setiap yang mengarang dalam bidang hadith dan ilmu-ilmunya selepas al-Syafi'i berhujah dengan pendapatnya serta menukilkan dan mengimplementasikan keluasan ilmu dan buah fikirannya di dalam karya mereka sama ada perkara cabang mahupun asas yang dibentuk dan dijelaskan oleh beliau. Justeru sesiapa yang membaca pendapatnya berhubung dengan hadis yang dimuatkan dalam karyanya, kemudian akan dapati pendapat itu jugalah yang memenuhi helaian karya-karya para ulama hadis seperti Ibn Salah dan lain-lainnya, yang secara tidak langsung menunjukkan beliau adalah tokoh dalam bidang ini."

2.2 Biodata al-Syafi'i
Nama penuh beliau ialah Abu 'Abd Allah Muhammad bin Idris bin al-'Abbas bin 'Uthrnan bin Syafi' bin al-Saib bin 'Ubayd bin 'Abd Yazid bin Hasyim bin al-Muttalib bin 'Abd Manaf bin Qusay (Ibn Hajar al-Asqalani (1986), Tawali al-Ta'sis li Ma'all Muhammad bin Idrls. Beirut : Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, h. 34.) Beliau berbangsa Quraisy dan keturunan beliau bertemu dengan Rasulullah s.a.w pada 'Abd Manaf. Beliau dikenali dengan kuniyah Abu 'Abd Allah dan gelaran nasir al-hadith. Beliau dilahirkan di Ghazzah, Palestin pada tahun 150H dan wafat pada tahun 204H di Mesir." Beliau dibesarkan dalam keadaan yatim. Bapanya meninggal dunia ketika dia masih kecil. Ibunya seorang wan ita daripada kabilah al-Azd daripada Yaman.

Beliau terkenal sebagai imam mujtahid yang mengasaskan mazhab Al-Syafi’i dan pembentuk ilmu Usul al-fiqh. Ketokohan beliau tersebar luas di kalangan para ilmuan Islam. Kehadiran beliau dalam dunia intelektual pada zamannya sangat bermakna. Beliau berjaya serasikan dua manhaj terbesar yang mendominasi pemikiran umat Islam ketika itu iaitu aliran Hijaz dan aliran 'Iraq. Dengan menggabungjalinkan kelebihan dan menyisihkan kelemahan kedua-dua aliran tersebut. Beliau berjaya menggariskan satu konsep baru dalam usaha meneruskan kesinambungan tradisi intelektual lslam. (Muhammad bin Ahmad bin 'Uthman al-Dzahabi (t.t), Tadzkirah al-Huffaz, j 1. Beirut: Dar lhya' al-Turath al-'Arabi, h.362-363).

Al-Syafi’i memiliki kepakaran dalam bidang bahasa, syair, hadis dan fiqh." Beliau sangat mahir memanah. Beliau bijak berpidato dan seorang yang warak dan merendah diri." Beliau berkebolehan membaca al-Qur 'an dengan sangat baik sehinggakan bacaannya sangat menyentuh jiwa pendengarnya. (Abu Bakr Ahmad bin Husayn al-Bayhaqi (1970), op.cit.,j. 1, h. 94)

2.3 Penglibatan Dalam Riwayah al-Hadith.
Riwayah al-hadith merupakan ilmu yang mengkaji sabda, perbuatan, sifat rohani atau jasmani dan akuan Rasulullah s.a.w., sahabat dan tabi'in serta cara periwayatan dan penulisan hal-hal tersebut (Nur al-Din 'Itr (1992), Manhaj al-Naqd fl 'Ulum al-Hadith, c. 3. Damsyiq : Dar al-Fikr, h. 30). Penglibatan al-Syafi'i dalam hal ini boleh diteliti daripada aspek pengajian hadis beliau, kredibiliti sebagai perawi dan menerusi penulisan.

2.2.1 Pengajian Hadis
Al-Syafi’i (150-204H) pada peringkat awalnya mempelajari hadis setelah beliau tamat menghafaz al-Qur'an iaitu ketika berusia lapan tahun. Bermula dari usia ini, beliau kerap kali menghadiri majlis-majlis ilmu di Masjid al-Haram untuk Al-Syafi’i berguru dengan ilmuan terkemuka Masjid al-Haram seperti mendengar, menghafaz dan menulis serta meriwayatkan hadis dan mengikuti
persoalan-persoalan ilmiah yang dibahaskan. (Abd al-Rahman bin Abu Hatim al-Razi (1993), Adab Al-Syafi’i wa Manaqibuh, c.2. Kaherah: Maktabah al-Khanji, h. 24.)

Sufyan bin 'Uyaynah, Muslim bin Khalid al-Zanjl, Sa'Id bin Salim dan 'Abd al-Majid bin 'Abd al-' Aziz, Guru-guru ini mendapati beliau seorang pelajar yang pintar dan tekun dalam menuntut ilmu malah berpotensi menjadi tokoh yang terkenal kelak. Beliau dapat menguasai ilmu-ilmu yang dibincangkan terutamanya hadis dan persoalan fiqh yang terdapat dalam hadis-hadis tersebut.
Beliau bukan sekadar mendengar tetapi turut menyertai perbahasan tersebut dengan menyumbangkan idea dan pendapatnya. Muslim bin Khalid al-Zanji, Mufti Makkah al-Mukarramah ketika itu, tertarik dengan kepetahan dan kecerdikannya lantas memberi ijazah beliau memberi fatwa kepada masyarakat meskipun Al-Syafi’i ketika itu baru berumur 15 tahun ('Abd al-Rahman bin Abu Hatim al-Razi, (1993),op.cit., h. 39).

Penguasaan bahasa Arab yang baik, membantu al-Syafi'i menguasai ilmu-ilmu yang dipelajari. Kefasihan beliau dalam bahasa Arab bukan hanya kerana bahasa tersebut adalah bahasa kebangsaannya tetapi kerana ketika kecilnya beliau bergaul dengan kabilah Hudhayl iaitu kabilah yang terkenal dengan penguasaan bahasa Arab yang asal dan bersih daripada anasir-anasir luar. Hasil daripada pergaulan tersebut beliau bukan sahaja sekadar boleh bertutur dengan fasih tetapi mampu mengetahui rahsia struktur bahasa tersebut dan kalimah-kalimah khususnya. Ahmad bin Hanbal menyifatkan beliau: .. Kata-kata al-Syafi'i dalam aspek bahasa (Arab) adalah hujah? (72Abu Bakr Ahmad bin al-Husayn al-Bayhaqi (1970), Manaqib Al-Syafi’i, j. 2. Kaherah: Dar al-Turath,h.42)

Al-Syafi’i bermotivasi tinggi dalam menuntut ilmu. Beliau tidak berpada dengan ilmu yang sedia ada. Justeru beliau pergi ke Madinah untuk bertemu dengan Malik bin Anas (Imam Dar al-Hijrah dan pengasas Mazhab Maliki) yang sangat masyhur dengan karyanya al-Muwatta' (AI-Syafi'i memberi penghormatan terhadap karya ini dengan menyifatkannya : "Tidak ada kitab yang lebih sahih selepas al-Qur'an selain daripada al-Muwatta' ."Lihat Abu Bakr Ahmad bin Husayn al-Bayhaqi (1970), op.cit.,j. I, h. 507) itu sebuah karya utama dan pertama ketika itu yang mengandungi koleksi hadis, fatwa sahabat dan tabi'in (Muhammad bin Matar al-Zahrani (1996), Tadwin al-Sunnah al-Nabawiyyah Nasy'atuh wa Tatawwuruh. T.T.P : Dar al-Hijrah, h. 92).

Al-Syafi’i menghafaz al-Muwatta' ketika berusia 10 tahun. Ketika bertemu dengan Malik bin Anas, beliau memperdengarkan hafalan semua kandungan al-Muwatta ', Malik bin Anas amat menyenangi kelancaran dan ketepatan hafalannya sehingga mendorong beliau mengambil Al-Syafi’i sebagai anak muridnya. Bermula sejak itu Al-Syafi’i menuntut ilmu hadis sekali gus tinggal bersama-sama gurunya itu sehinggalah Malik bin Anas wafat pada tahun 179H  (Abu Bakar Ahmad bin Husayn al-Bayhaqi (1970), op.cit.,j. I,h. 103.)

Al-Syafi’i turut meriwayatkan hadis daripada sejumlah tokoh daripada negara-negara selain daripada Makkah dan Madinah iaitu Yaman, 'Iraq dan Mesir. Ibn Hajar al-Asqalani dalam Tawali al-Ta'sis menyenaraikan dengan lengkap sejumlah besar guru-guru beliau dalam bidang fiqh dan hadis. Antara guru-guru utama beliau daripada Makkah ialah Sufyan bin 'Uyaynah, Muslim bin Khalid al-Zanji, Fudayl bin 'Iyad , 'Abd al-Rahman bin Abi Bakr al-Maliki dan 'Abd al-Majid bin 'Abd al-'Aziz. Manakala guru-guru utama beliau daripada Madinah selain Malik bin Anas ialah Ibrahim bin Sa"d al-Ansari dan Muhammad bin Sa'id bin Abi Fudaik. Di Baghdad pula guru utama beliau ialah Muhammad bin Hasan dan di Yaman pula ialah Yahya bin Hasan dan Hisyam bin Yusuf al-Qadi.
Lazimnya seseorang ahli hadis akan berusaha menemui seberapa ramai guru untuk meriwayatkan dan mengumpul hadis sehingga menjangkau ratusan orang. Berbeza dengan al-Syafi'i, nisbah bilangan hadis yang dikuasainya tinggi berbanding jumlah guru-gurunya yang sederhana ramai. Hal seumpama ini bukanlah satu keganjilan kerana kecenderungan beliau mencari hadis dan mempelajarinya adalah untuk menganalisis hukum-hakam atau ketetapan-ketetapan yang terkandung di dalam hadis-hadis tersebut. Jelas motif utama Al-Syafi’i ialah memperbanyakkan periwayatan hadis untuk mencapai objektif fiqh dan bukan untuk menghimpun hadis-hadis sebagai koleksi semata-mata sebagaimana kebiasaan ahli-ahli hadis.

Abu Bakr bin Khuzaymah ketika ditanya sama ada terdapat hadis-hadis sahih berkaitan dengan hukum yang tidak diketahui oleh Al-Syafi’i menegaskan dengan jawapan tidak. Menurut pemerhatian sesetengah sarjana, kenyataan ini bermaksud bahawa kesemua hadis hukum berjaya dikuasai oleh al-Syafi'i. Terdapat sejumlah daripadanya yang ditangguhkan analisis hukumnya oleh beliau disebabkan turuq yang tidak jelas atau dikritik kesahihannya."

2.2.2 Kredibiliti Sebagai Perawi
Dari aspek periwayatan hadis, bersesuaian dengan kedudukan al-Syafi'i sebagai imam mujtahid, beliau diiktiraf sebagai perawi thiqah iaitu 'adil lagi dabit (Dua ciri utama yang menjadi asas penerimaan hadis seseorang perawi).  Beliau adalah salah seorang perawi tersohor pada tabaqat tabi' tabi'in". Berikut dikemukakan beberapa perakuan utama yang mensabitkan peribadi al-Syafi'i sebagai perawi thiqah. Harmalah bin Yahya merakamkan penghormatan beliau terhadap al-Syafi'i dengan berkata : "Tidak sekali-kali aku berdusta dan aku bersumpah dengan nama Allah S.W.T bahawa memang benar dia seorang yang saduq (jujur) dan sama sekali bukan kadzab (pendusta) (Abd ai-Ghani al-Daqar (1987), al-Imam al-Syafi'i Faqih al-Sunnah al-Akbar, c. 3. Damsyiq :Dar al-Qalam, h.205).

'Abd al-Rahman bin Abu Hatim menyifatkan beliau dengan katanya : "Muhammad bin Idris : Tokoh besar, benar lisannya. Abu Zur'ah pula mengulas: "Tiada suatu pun hadis al-Syafi'i yang tidak betul”. Abu Dawud memberi komentar beliau, katanya: "Tiada aku ketahui hadis riwayat al-Syafi'i yang silap. Ishaq bin Rahawaih pula dipetik berkata : "Al-Syafi’i seorang imam yang pandangannya paling banyak diikuti serta sedikit salahnya.” (Muhammad bin Ahmad bin 'Uthman al-Dzahabi (t.t), op.cit., j. I, h. 362)

 Yahya bin Ma'ln mengisyaratkan beliau : " Lais bih ba'sa" Abu Hatim al-Razi pula: "Saduq.” Al-Hafiz al-Dzahabi merumuskan, katanya: "Beliau adalah hafiz hadis, sangat tajam pemerhatiannya terhadap kecacatan hadis, tidak sekali-kali menerima hadis melainkan yang thabit di sisinya. Pelbagai ucapan sanjungan ini mendorong Ibn Khallikan merumuskan bahawa para ulama daripada pelbagai bidang ilmu seperti had is, fiqh, usul, bahasa dan nahu semuanya memperakui keadilan, kezuhudan dan kemuliaan peribadi Al-Syafi’i (Ahmad bin Muhammad bin Abu Bakr Khallikan (t.t), Wafayat al-'A'yan wa Anba' Abna' al-Zaman, j. 4. Beirut: Dar al-Thaqafah, h. 166).
35
Kesarjanaan al-Syafi'i telah mendorong ramai umat Islam mendampingi beliau untuk menuntut ilmu terutamanya fiqh dan had is. Kemasyhuran beliau ketika itu seakan-akan mengulangi kemasyhuran gurunya Malik bin Anas dan sememangnya Al-Syafi’i beberapa ketika selepas kematian Malik bin Anas merupakan tokoh yang pandangannya mendapat perhatian utama umat Islam. (Abmad bin Hanbal mengisyaratkan beliau sebagai mujaddid abad ke dua Hijrah)

Berhubung dengan periwayatan hadis, terdapat sejumlah perawi yang tidak kurang ramainya mengambil hadis daripada beliau. Ibn Hajar al-Asqalani dalam Tawali al-Ta'sis menyenaraikan sejumlah 164 orang perawi yang menerima hadis dari al-Syafi'i. Antaranya Ahmad bin Hanbal, Yahya bin Sa'id al-Qattan, Muhammad bin 'Abd Allah al-Makhrumi, Qutaybah bin Sa'id al-Balkhi, al-Qasim bin Salam, 'Ali bin' Abd Allah bin Ja'far bin al-Madini. 'Abd al-Rahman bin Mahdi, 'Abd al-Karim bin Muhammad al-Jurjani, Sufyan bin 'Uyaynah dan al-Husayn bin' Ali al-Karabisi.

AI-Syafi'i juga termasuk salah seorang perawi daripada jalur sanad yang digelar rangkaian emas iaitu sanad yang ter In daripada perawi yang paling thiqah. Para ulama mempunyai beberapa pandangan dalam menentukan sanad yang paling sahih. Menurut al-Bukhari, sanad yang terdiri daripada Malik dari Nafi' dari Ibn 'Umar adalah sanad yang paling sahih. (Ibn Hajar al-'Asqalanl (1986), op.cit., h. 191. Lihat juga Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi (1979), Qawa'id al-Tahdith. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, h. 80-81 dan Muhammad Abu Syahbah, (t.t), op.cit.,h 232).

Kemudian ditambah oleh ulama mutakhir selepas Malik dengan al-Syafi'i atas pertimbangan beliau adalah antara tokoh terkemuka yang meriwayatkan hadis daripada Malik. Dengan pertimbangan yang sama mereka kemudiannya turut menambah selepas al-Syafi'i dengan Ahmad bin Hanbal atas dasar beliau adalah tokoh paling berwibawa daripada kelompok perawi yang mengambil hadis daripada Al-Syafi’i. Justeru sanad yang terdiri daripada Ahmad bin Hanbal dari al-Syafi'i dari Malik dari Nafi' dari Ibn 'Umar disifatkan sebagai rangkaian perawi yang paling sahih. Terdapat beberapa lagi rangkaian perawi melalui periwayatan Al-Syafi’i.
Antaranya ialah sanad yang terdiri daripada al-Syafi'I dari Malik dari perawi selain Nafi' dari perawi selain Ibn 'Umar." Seterusnya sanad yang terdiri daripada Al-Syafi’i dad Malik dari Nafi' dari Ibn 'Umar" dan sanad yang terdiri daripada Ahmad bin Hanbal dad Al-Syafi’i dari selain Malik.

2.2.3 Penulisan dalam Riwayah al-Hadith.
 Terdapat dua karya berhubung dengan. koleksi hadis yang dinisbahkan kepada Al-Syafi’i iaitu Musnad Al-Syafi’i dan al-Sunan al-Ma'thurah. Menurut Mustafa al-Siba'i:
" ... dan kita tidak dapati sesuatu yang dinukilkan oleh al-Syafi'i berhubung karya khusus dalam kelompak karya hadis melainkan Musnad al-Syafi'i yang diriwayatkan oleh Abu al-Abbas al-Assam dan Sunan Al-Syafi’i yang diriwayatkan oleh al- Tahawi. Jelas keduanya adalah hasil istikhraj anak muridnya dan bukan daripada hasil karangannya sendiri sama seperti musnad Abu Hanifah. Ini adalah kerana bukan tujuan al-Syafi'i untuk menghadiri kuliah hadis sebagaimana kelaziman ahli hadis, mencukupi dengan meriwayatkan dan mengumpul hadis. Tetapi beliau adalah imam mujtahid yang mengkaji hadis dengan objektif untuk memperoleh dasar dalam syariat, beliau mencari hadis sebagai sumber untuk ijtihad, tidak untuk memenuhi dengannya iaitu hadis dalam catatan lembaran dan suhufnya semata-mata. Inilah sebenarnya perbezaan di antara muhaddithin yang terhad dalam bidangnya sahaja dengan imam-imam yang mengaplikasikan hadis dalam fiqh dan perundangan. (Mustafa al-Siba'i (1961), al-Sunnah wa Makanatuh fl al-Tasyi' al-Islami. Kaherah: Maktabah Dar al-'Urabah, h. 496)

2.2.3.1 Musnad Al-Syafi’i
Musnad Al-Syafi’i adalah antara koleksi terawal hadis selain al-Muwatta' oleh Malik bin Anas (w.179H) dan al-Athar oleh Muhammad Ibn Hasan al-Syaybani (w189H).99 Terdapat lebih kurang 1775 hadis yang disebut secara berulang di dalam karya ini. Hadis-hadis terse but disusun menurut topik-topik permasalahan fiqh.
Terdapat dua pendapat mengenai sama ada karya ini disusun oleh Al-Syafi’i atau disusun oleh anak muridnya. Pendapat pertama, karya ini disusun sendiri oleh al-Syafi'I yang mana hadis-hadisnya disaring daripada al-Umm. (Muhammad al-Khudari Bik (1985), Tarikh al-Tasyri ' al-Islami. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, h. 231).
Pendapat kedua, karya ini adalah hasil istikhraj AbU 'Abd al-Abbas al-Assam melalui hadis-hadis yang didengarinya daripada para pengikut al-Syafi'i. (al-Din 'Abd al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuti (1966), Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi, j. I, c. 2. Mesir: Matba'ah al-Sa'adah, h. 175). Beliau dikatakan telah memilih hadis-hadis yang utama untuk dibukukan. Justeru dilihat daripada pendapat kedua ini, Musnad Al-Syafi’i bukanlah mewakili bilangan keseluruhan hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Al-Syafi’i. Apa yang jelas Musnad al-Syafi'i adalah sebahagian daripada hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Al-Syafi’i yang sudah dipilih dan disaringkan oleh Abu al-tAssam untuk dibukukan. Terdapat banyak lagi hadis-hadis riwayat beliau yang diserapkan secara tidak langsung dalam karya-karya pengikutnya seperti Sunan al-Mustafii dan Ma'rifah al-Sunan wa at-AthSr oleh al-Bayhaqi, al-Jami ' al-Kablr dan al-Jami' al-Saghir Oleh al-Muzani, al-Mukhtasar al-Kablr dan al-Mukhtasar al-Saghir oleh al-Buwayti dan juga karya-karya beliau sendiri seperti al-Risalah, Ikhtilaf al-Hadith dan lain-lain. (Muhammad Abu Zahrah (1948), Al-Syafi’i Hayatuh wa 'Asruh wa Aai'uh wa Fiqhuh, c. 3. Kaherah : Dar al-Fikr al-'Arabl, h. 138-139 dan Muhammad al-Khudari Bik (1985), op.cit., h.231-232.)

2.2.3.2 al-Sunan al-Ma'thurah
Karya ini dikenali dengan beberapa nama selain al-Sunan al-Ma'tharah iaitu Kitab Sunan Al-Syafi’i, Kitab al-Sunan, Kitab al-Sunan al-Ma'thurah. Karya ini disunting oleh Abu Ja'far al-Tabawi al-Hanafi. Karya ini terdiri daripada satu jilid dan mengandungi lebih kurang 600 hadis yang disusun mengikut topik-topik fiqh.?' Menurut al-Bayhaqi karya ini direncanakan daripada Al-Syafi’i oleh Harmalah bin Yahya al-Misri dan Isma'il bin Yahya al-Muzani.

2.4 Penglibatan dalam Dirayah al-Hadith.
Dirayah al-hadith merupakan gagasan ilmu yang mengkaji kaedah-kaedah umum untuk mengetahui kedudukan sesuatu sanad atau matan sama ada diterima atau ditolak. Penglibatan Al-Syafi’i dalam hal ini boleh diteliti daripada isu-isu berikut:

2.4.1 Kehujahan Hadis Ahad dan Kaedah Penentuan Kesahihannya.
Terdapat tiga pandangan mengenai hadis pada abad ke 2 Hijrah. Pertama, golongan yang menolak hadis sebagai hujah secara keseluruhan sebagai sumber hukum. Al-Qur'an dianggap sebagai sandaran tunggal perundangan Islam. Walau bagaimanapun 'Abd al-Ghani bin 'Abd al-Khaliq menolak kewujudan kelompok ini di kalangan umat Islam ketika itu sarna ada Muktazilah, Syiah mahupun Khawarij. (Abd al-Ghanl ' Abd al-Khaliq, (t.t), Hujjiyat al-Sunnah. Damsyiq : Dar al-Wafa' ,h. 37 dan 245). Menurut beliau sekiranya memang benar berlakunya khilaf berhubung hujah hadis sebagai hukum yang datang daripada Rasulullah s.a.w yang wajib diamalkan, pasti para ulama usul akan mendedahkan dan membincangkannya dengan panjang lebar di dalam karya-karya mereka sebagaimana mereka mengulas golongan yang menolak ijmak dan qiyas walaupun golongan ini sudah tidak ada lagi. Tiadanya perbincangan yang menghuraikan persoalan penolakan hadis secara total secara tidak langsung menafikan kewujudan golongan ini di kalangan umat Islam.

Tambahan pula pandangan ini jika diamati daripada aspek prinsip akidah Islam ianya tidak berasas kerana umat Islam seluruhnya sangat maklum hubungan antara al-Qur'an dan hadis sebagai al-durariyyah al-diniyyah?" Kedua-duanya saling memberi ruang dan nilai di antara satu sama lain. Status kepatuhan terhadap hadis ditaja oleh al-Qur'an sendiri. Malah al-Qur'an sampai kepada kita melalui Nabi s.a.w. Sebarang keraguan terhadap kredibiliti hadis akan merosakkan status al-Qur'an dan seterusnya menghancurkan struktur tamadun Islam yang sejak sekian lama dibina berdasarkan dua elemen ini.

Lebih tepat untuk diperkatakan ialah khilaf yang berlaku hakikatnya adalah menyentuh mengenai kaedah penentuan kesahihan hadis iaitu hadis yang diterima yang benar bersumber daripada Rasulullah s.a.w. Ini adalah kerana pada zaman tersebut kaedah kesahihan hadis masih dalam peringkat awal. Tiada teori terperinci yang diterima pakai oleh pelbagai pihak dalam menentukan kethabitan hadis. Masing-masing mempunyai tanggapan dan syarat-syarat tersendiri.

Situasi ini menjadikan segolongan umat Islam bertindak menolak kesemua hadis kerana menurut pertimbangan mereka tiadanya kaedah yang meyakinkan untuk memastikan status hadis-hadis tersebut. Mereka bimbang kemungkinan berlaku kesilapan dalam periwayatan akibat kelalaian dan kelupaan perawinya serta berlakunya pendustaan sekalipun pada hadis mutawatir.

Ini bermakna bukan persoalan autoriti hadis tetapi mereka melakukan proses pemilihan dengan cuba memastikan mana-mana hadis yang benar-benar datang daripada Rasulullah s.a.w. Akibat tiadanya kaedah yang sesuai untuk tujuan tersebut menurut perkiraan mereka, maka mereka dilihat tidak mempertimbangkan hadis-hadis tersebut sebagai hujah. Golongan ini sebenarnya yang dimaksudkan oleh al-Syafi'i dalam Jima' al- 'ilm. (Rujuk: Muhammad bin Idris Al-Syafi’i (1993), Kitab Jima ' 01- '11m, j. 7. Beirut: Dar al-Kutub al-'I1miyyah, h. 460. Muhammad al-Khudari Bik dan kemudiannya diikuti oleh beberapa penulis menyimpulkan kewujudan golongan yang menolak autoriti al-Sunnah di kalangan umat Islam dengan menyandarkan hujah mereka kepada tulisan Al-Syafi’i dalam Jimda ' al-IIm dalam bab " alta'ifah allati raddat al-akhbar kullaha", Menurutnya walaupun al-Syafi'. tidak menjelaskan siapakah golongan tersebut tetapi beliau mengisyaratkan bahawa golongan ini berada di Basrah yang ketika itu menjadi pusat perkembangan ilmu kalam seperti Muktazilah. Lihat Muhammad al-Khudari Bik (1985), op.cit., h. 137. Pandangan beliau telah ditolak oleh 'Abd al-Ghani 'Abd al-Khaliq dalam Hujjat al-Sunnah, Apa yang sebenarnya berlaku ialah Al-Syafi’i diminta menjelaskan secara lebih terperinci bagaimana untuk memastikan sesuatu riwayat itu benar-benar datang daripada Rasulullah s.a.w. Lihat Muhammad bin ldris Al-Syafi’i (1993), op.cit., h. 273 bukan dalam hal sama ada sunnah berautoriti ataupun tidak. Lihat 'Abd al-Ghani ' Abd al-Khaliq (t.t), op.cit .. h. 266. Lagi pun al-Syafi'i sendiri menjelaskan sebelum beliau mula berdebat dengan golongan tersebut bahawa beliau tidak pernah mendengar dari kalangan orang yang berilmu yang tidak bersetuju mengikut perintah Allah dan Rasul-Nya, Muhammad bin ldris al-Syafi’i (1993). op.cit .. h. 460. Oi lihat dengan lebih teliti adalah tidak munasabah beliau berhujah dengan sunah menghadapi mereka yang menolak autoriti al-Sunnah kalau benar mereka menolak autoritinya. Mohd Daud Bakar (1995), "Sunnah Dalam Teori Perundangan Islam dan Kedudukannya di Kurun Ke Dua Hijrah", Jurnal Syariah, J. 3, Bil 1, Januari 1995, h. 8-10)

Manakala mereka yang benar-benar menolak autoriti hadis seperti pelampau al-Rafidah dan al-Zanadiqah tidaklah menjadi isu sekalipun mereka menolak al-Qur'an kerana mereka memang kafir sama seperti Yahudi dan Nasrani.

Kedua, golongan yang menolak hadis kecuali hadis yang bersifat menghurai terhadap maksud al-Qur'an. Golongan ini tidak menerima hadis sebagai hujah yang berdiri sendiri. Mereka membatasi fungsi sunnah hanya sebagai bayan kepada nas al-Qur'an. Bagi mereka hadis tidak mungkin membawa hukum tambahan yang menjangkaui apa yang dibawa oleh al-Qur'an. Pemikiran golongan ini membawa kepada dakwaan bahawa al-Sunnah tidak mempunyai kewibawaan mutlak dalam penggubalan hukum.

Ketiga, golongan yang hanya menerima hadis mutawatir sahaja dan menolak autoriti hadis Ahad. Sebagaimana yang diketahui hadis daripada aspek sanad terbahagi kepada dua bahagian iaitu mutawatir dan Ahad. Hadis mutawatir adalah hadis yang diriwayatkan oleh ramai perawi, yang mana bilangan mereka itu secara logiknya menolak kemungkinan berlaku pendustaan terhadap hadis tersebut. Dengan perkataan lain, hadis tersebut diriwayatkan oleh perawi yang ramai bilangannya di setiap tabaqat sanad. Justeru tidak mungkin secara kebiasaan dengan bilangan yang sebegitu ramai mereka bo e berpakat untuk mereka-reka riwayat tersebut (Mahmud Tabhan (1983), Taysir Mustalah al-Hadith, c. 6. Kuwait: Dar al-Turath, h. 19.
43). Berdasarkan definisi ini, hadis mutawatir perlu memenuhi empat syarat utama iaitu penglibatan ramai perawi dalam periwayatan hadis tersebut, bilangan perawi yang ramai itu terdapat di setiap tabaqat, bilangan perawi yang ramai itu menolak kemungkinan hadis tersebut direka-reka atau dipalsukan dan proses periwayatan hadis tersebut disyaratkan berlaku secara langsung melalui tanggapan pancaindera.!" Keempat-empat kriteria ini yang melayakkan hadis mutawatir memberi faedah ilmu yang pasti.!" Ini bermakna hadis mutawatir tidak perlu diteliti para perawinya serta wajib diamalkan tanpa sebarang perbahasan dan melitian.'25 Malah menolaknya dikira sebagai kufur. (Ibn 'Abd al-Barr, (t.t), Jami' Bayan al- 'Ilm wa Fadlih, j.2. Beirut: Dar al-Kutub al-'lImiyyah, h. 34)

Justeru tidak timbul sebarang perselisihan antara muhaddithin tentang hadis mutawatir yang diistilahkan oleh al-Syafi'i sebagai khabar al-‘ammah. Tetapi hadis Ahad yang diistilahkan oleh al-Syafi'i sebagai khabar al-khassah, khabar al-infirad dan khabar al-wahid yang mencetuskan perbahasan di kalangan mereka. Hadis Ahad dikenali sebagai hadis yang tidak memenuhi syarat hadis mutawatir. Ia mungkin diriwayatkan oleh seorang sahaja dan dinamakan gharib atau disokong oleh dua atau lebih periwayat yang dinamakan 'azlz atau lebih daripada itu pula dinamakan masyhur, Oleh itu hadis Ahad bukanlah sentiasa diriwayatkan oleh seorang perawi sahaja'". Berbeza dengan hadis mutawatir, mengingkari hadis Ahad tidak membawa kepada kekufuran kerana hadis jenis ini tidak thabit secara pasti tetapi secara zan. Malah para ulama sendiri berselisih pendapat dalam meletakkan syarat-syarat penentuan kesahihan hadis Ahad. Al-Syafii seperti Abu Hanifah dan Malik bin Anas, mempunyai syarat-syarat tertentu dalam menentukan kesahihan sesuatu hadis Ahad. Syarat-syarat tersebut ialah:

a. Perawi mestilah seorang yang thiqah iaitu dipercayai dalam urusan agamanya.

b. Dikenali sebagai orang yang bercakap benar.

c. Perawi benar-benar memahami apa yang diriwayatkannya.

d. Menyedari sesuatu lafaz yang mungkin dapat mengubah mafhum atau makna hadis.

e. Meriwayatkan hadis dengan sempurna, lafaz demi lafaz sebagaimana yang didengarinya.

f. Tidak meriwayatkan hadis dengan makna (dengan menggunakan perkataan sendiri), dikhuatiri tanpa disedari perawi akan mengubah maksud hadis tersebut.

g. Perawi juga dimestikan meriwayatkannya melalui hafalan secara tepat  (dabit al-sadr) dan catatan yang direncanakan dengan baik serta dipelihara dengan rapi dan cermat apabila meriwayatkannya melalui penulisan (dabt al-kitab).

h. Perawi bukan mudallis. Ia benar-benar telah mendengar sendiri hadis yang diriwayatkannya dari perawi sebelumnya.

Menurut Al-Syafi’i, para perawi mesti memenuhi syarat-syarat di atas. Kesemuanya adalah kriteria utama yang - dapat menghilangkan keraguan munasabah dalam proses menentukan kethabitan sesuatu hadis meliputi sanad matan. Justeru al-Syafi'i berpendapat hadis yang memenuhi kriteria-kriteria ini diiktiraf sebagai sahih secara zan dan menjadi hujah kepada dirinya sendiri.

Merujuk kepada pendapat sahabat, sekiranya terdapat riwayat bahawa sahabat bertindak bertentangan dengan ketentuan hadis, adalah wajib kepada Muslim untuk mengikuti Nabi s.a.w dan meninggalkan tindakan sahabat. Pendapat sahabat tidak berautoriti untuk menyangkal arahan Nabi s.a.w yang thabit datangnya dari baginda s.a.w. Manakala berhubung dengan qiyas, Al-Syafi’i menyifatkan qiyas tidak sah dalam kes yang mempunyai peruntukan al-Sunnah.

Diamati lebih lanjut, syarat-syarat Al-Syafi’i adalah jitu sebagai kaedah penentuan kesahihan hadis. Dibandingkan dengan syarat Abu Hanifah dan Malik bin Anas, beliau dilihat telah meluaskan peluang kepada sesuatu hadis itu untuk dipertimbangkan kesahihannya. Ini adalah kerana Al-Syafi’i berpendapat hadis mencukupi untuk dithabitkan melalui metodologi periwayatan yang benar oleh perawi-perawi yang dipercayai. Justeru hadis tersebut tidak memerlukan pengesahan daripada amalan penduduk Madinah seperti yang disyaratkan oleh Malik bin Anas. (Malik bin Anas menjadikan amalan penduduk Madinah sebagai kriteria untuk menerima, menolak dan memberi makna kepada sesebuah hadis Ahad. Namun kedudukan sebenar amalan penduduk Madinah dalam metodologi pembinaan hukum Malik bin Anas masih kurang jelas.Menurut Mustafa al-‘Azam daripada kurang 900 hadis yang dipetik oleh Malik dalam al-Muwatta', hanya 10 hadis telah diketepikan oleh Malik kerana amalan penduduk Madinah dan sebab-sebab lain. Lantaran itu tidak wajar untuk menerima dakwaan bahawa amalan penduduk Madinah lebih diutamakan daripada sunnah Rasulullah s.a.w. Lihat Mohd Daud Bakar, (1995), op.cit., h. 17. Muhammad Abu Zahrah menyimpulkan bahawa Malik hanya menjadikan amalan penduduk Madinah sebagai suatu ikhtiar beliau dalam percubaan untuk memutuskan hukum. Beliau tidak bermaksud untuk menjadikan amalan penduduk Madinah sebagai sumber mutlak yang tidak boleh diketepikan. Lihat Muhammad Abu Zahrah, (1948), op.cit., h. 72-73).

Hadis itu juga tidak perlu masyhur khususnya dalam perkara-perkara umum yang tidak dapat dielakkan ('umum balwa) yang sudah diketahui oleh orang ramai sepertimana yang diisyaratkan oleh Abu Hanifah yang dikenali menetapkan syarat-syarat yang ketat untuk berhujah dengan hadis Ahad. Kewibawaan hadis ahad yang sahih turut dipersoalkan disebabkan kesahihannya secara zan seperti yang telah dinyatakan sebelum ini. Menjelaskan pandangannya mengenai persoalan ini, al-Syafi'i menegaskan penerimaan hadis ahad yang sahih sebagai hujah sekurang-kurangnya sama situasinya dengan penerimaan kesaksian saksi yang- diperakui keadilannya sebagai landasan untuk memutuskan hukum. Diketahui umum bahawa kesaksian diterima dalam semua kes sama ada sivil atau jenayah walaupun ianya masih berada dalam lingkungan zan selama mana ianya bersih daripada keraguan munasabah. Oleh yang demikian tidak wajar hadis ahad yang sahih dipersoalkan hujahnya sekalipun kesahihannya dalam batasan zan.

Al-Syafi’i mengisyaratkan bahawa sesuatu hadis yang telah diuji melalui metodologi yang benar disampaikan pula oleh, perawi yang benar sudah tentu tidak keterlaluan untuk dithabitkan sebagai benar pada tahapnya. Keyakinan ini berasas, munasabah dan selaras dengan pemikiran yang sihat iaitu berdasarkan disiplin ilmu yang diterajui oleh para sarjananya, bukan andaian mahupun polemik yang masih tergantung kebenarannya.

2.4.2 Hadis Mursal al-Tabi'in
Hadis mursal menurut terminologi muhaddithln ialah hadis yang pada akhir sanadnya digugurkan perawi selepas tabi’in. Dilihat dari definisi di atas hadis mursal adalah hadis-hadis yang digugurkan sahabat daripada sanadnya. Justeru hadis mursal pad a hakikatnya adalah hadis yang disandarkan oleh lab; fin kepada Rasulullah s.a.w sama ada sighar al-tabi'in atau kibar al-tabi'in. Dengan kata lain hadis mursal adalah periwayatan langsung daripada Rasulullah s.a.w oleh tabi'in dengan menggugurkan nama sahabat daripada sanadnya.

Terdapat tiga pandangan utama pro dan kontra hujah hadis mursal.
Pertama, hadis mursal ialah hadis daif yang tidak boleh dijadikan hujah. Sanad yang terputus serta tidak mengetahui siapa perawi yang gugur menjadi sebab utama majoriti ulama mengklasifikasikan hadis ini sebagai daif. Justifikasi keadilan perawi sukar dilakukan disebabkan ketidakpastian individu yang digugurkan itu. Pandangan ini dipegang oleh jumhur ahli hadis, fukaha dan ahli 'usul. (lbn al-Salah berkata : "Gugur kelayakan berhujah dengan had is mursal dan ianya tergolong sebagai hadis daif adalah merupakan pandangan tersohor yang menjadi pegangan para huffaz al-hadith dan para pengkritiknya. Pendapat inilah yang -sering mereka utarakan dalam penulisan-penulisan mereka. Lihat Ibn al-Salah (1972), op.cit., h. 49)

Kedua, diterima berhujah dengan hadis mursal secara mutlak.

Ketiga, menerima hadis mursal secara bersyarat. Al-Syafi’i, dalam persoalan ini berada dalam kelompok ketiga. Beliau tidak menerima atau menolak hadis mursal secara mutlak. Sebaliknya beliau menetapkan syarat-syarat tertentu yang menjadi ukuran penerimaan hadis mursal atau dengan kata lain hadis mursal yang berasal daripada sumber yang boleh dipertanggungjawabkan wajar diterima hujahnya. Sedangkan kebanyakan ulama pada awal perkembangan dua mazhab utama yang dipelopori oleh Abu Hanifah dan Malik bin Anas cenderung menerima hadis mursal secara mutlak. (Syah Waliullah bin' Abd al-Rahim al-Dihlawi (t.t), Hujjah Allah al-Balighah. Kaherah: Dar al-Kutub al-Hadithiyyah, h. 308. Kajian mukhtahir menunjukkan bahawa penerimaan hadis mursal oleh kedua-dua imam ini masih terikat dengan syarat-syarat umum hadis mursal seperti kethiqahan perawi. Lihat Khaldan al-Ahdab (1985), Asbab Ikhtilaf al-Muhaddithin Dirasah Naqdiyyah Muqaranah Hawl Asbab al-Ikhtilaf fi Qabul al-Ahadith wa Raddiha, j. 1. Jeddah : al-Dar al-Su'udiyyah, h. 229- 230 dan 235-236)

Al-Sakhawi dalam Fath al-Mugith melaporkan bahawa kebanyakan ulama terdahulu berhujah dengan hadis mursal seperti Sufyan al- Tsauri, Malik bin Anas, al-Auza'i sehingga muncul Al-Syafi’i yang kemudiannya memperkatakan mursal secara lebih terperinci lalu- diikuti oleh oleh Ahmad bin Hanbal dan lain-lain.

Al-Syafi'i menegaskan bahawa hadis mursal secara umumnya adalah kumpulan hadis daif kerana kecacatan yang jelas iaitu sanad yang terputus. Malah menurut beliau kebanyakan hadis mursal didapati gagal dikesani sumber asalnya di samping berapa banyak lagi hadis mursal yang turut didapati bertentangan dengan hadis-hadis musnad yang lain. Persepsi ini mendorong beliau bertindak memperincikan hujahan hadis mursal dengan menetapkan syarat-syarat khusus untuk menyokong penerimaan sesuatu hadis mursal. Usaha ini kemudiannya diulas oleh ulama mutakhir sebagai perintis yang mempelopori penerimaan hadis mursal secara bersyarat.

Sesetengah ulama seperti Abu Dawud dan Ibn 'Abd al-Barr menyifatkan beliau sebagai tokoh terawal yang menolak autoriti hadis mursal. Tetapi pandangan ini dikritik oleh al-Sakhawi sebagai kurang tepat kerana menurut beliau 'Abd al-Rahman bin Mahdl, Yahya al-Qattan dan beberapa individu lagi turut menolak autoriti hadis mursal. Al-Syafi’i dalam persoalan ini, merupakan individu pertama yang mengkaji secara mendalam dan mengetatkan syarat-syarat penerimaan hadis mursal. Hadis mursal yang dikritik oleh Al-Syafi’i sudah tentu bukan hadis mursal sahabat yang jelas diterima sebagai hujah berasaskan ijmak ulama terhadap keadilan sahabat. Hadis mursal yang dikritik oleh Al-Syafi’i terbahagi kepada dua kategori iaitu:

i. Hadis Mursal Kibar al- Tabi 'in
Hadis mursal kategori ini diterima jika menepati empat syarat utama iaitu:

1. Perawi hadis mursal tersebut terdiri daripada kibar al-tabi 'in.

2. Perawi hadis mursal tersebut, apabila dia menamakan gurunya, maka didapati tiada seorang pun yang daif.

3. Isi kandungan hadis mursal tersebut tidak bercanggah dengan riwayat perawi thiqah yang lain.

4. Kemudian diteliti sama ada hadis mursal tersebut disokong oleh kesemua atau salah satu daripada faktor-faktor berikut.

a. Hadis mursal tersebut diriwayatkan secara musnad melalui perawi yang lain.

b. Hadis mursal tersebut turut diriwayatkan secara mursal juga melalui perawi yang lain. Ini menunjukkan hadis mursal ini mempunyai beberapa saluran.

c. Isi kandungan hadis mursal tersebut menepati pendapat mana-mana sahabat.

d. Isi kandungan hadis mursal tersebut menepati pendapat kebanyakan ulama.

Kekuatan hadis mursal berbeza menurut kualiti faktor yang menyokongnya. Hadis mursal yang disokong oleh hadis musnad sudah tentu lebih sahih daripada hadis mursal yang disokong oleh hadis mursal. Begitu juga hadis mursal yang menepati pendapat sahabat sudah tentu tidak sekuat hadis mursal yang disokong oleh had is mursal lain. Hadis mursal yang menepati fatwa kebanyakan ulama adalah lebih rendah hujahannya berbanding hadis mursal yang disokong oleh pendapat sahabat. Perbandingan ini mengisyaratkan bahawa hadis mursal yang menepati kesemua syarat di atas adalah hadis mursal yang paling tinggi kesahihannya. Manakala mursal disokong oleh mana-mana satu faktor tersebut diterima hujahnya. (Lihat al-Murtada al-Zayn Ahmad (1994), Manahij al-Muhaddithin fi Taqwiyah al-Ahadith al-Hasanah wa al-Da'lfah. Riyad: Maktabah al-Rasyad, h. 152)

Antara contoh hadis mursal yang memenuhi kesemua kriteria yang dibincangkan ialah hadis mursal Sa'id bin al-Musayyib yang melaporkan bahawa Rasulullah s.a.w telah melarang pembelian daging dengan haiwan hidup. Hadis mursal ini didapati musnad melalui saluran perawi bernama Samrah r.a., juga disokong oleh had is mursal lain melalui perawi thiqah, al-Qasim bin Abi Bazzah serta turut selari dengan pendapat Abu Bakr al-Siddiq dan fatwa kebanyakan ulama.

ii. Hadis Mursal Sighar al- Tabi'in
AI-Syafi'i menjelaskan bahawa sejauh pengamatannya hadis mursal kategori ini tiada yang wajar diterima. Ini adalah disebabkan tiga faktor. Pertama, jarak hubungan yang terlalu jauh antara perawi mursal dengan laporan yang disandarkan terhadap Rasulullah s.a.w. Kedua, terdapat bukti-bukti yang menunjukkan ketidakjelasan sumber hadis mursal. Ketiga, kecenderungan berlaku penyelewengan. Ketiga-tiga faktor menimbulkan keraguan yang tinggi terhadap kesahihan mursal.

Ulasan ini mengisyaratkan bahawa Al-Syafi’i tidak menyenangi penerimaan hadis mursal melainkan mursalnya adalah kibar al-tabi 'in. Walau bagaimana pun persepsi ini terhad dalam lingkungan pemerhatian beliau sahaja. Beliau tidak menolak mursal sighar at-tabi'in secara mutlak. (Abu Sa'id bin Khalil bin Kaykald] al-'Ala'i (1997), Jami ' al-Tahsil fi Ahkam al-Marasil, c. 3. Beirut : 'Alah al-Kutub, h. 43). Beliau beranggapan mursal jenis ini, tiada yang memenuhi piawaian kesahihan hadis mursal pada tahapnya yang wajar. Misalnya beliau menolak berhujah dengan hadis mursal Ibn Syihab al-Zuhri (Beliau ialah Abu Bakar Muhammad bin Muslim bin 'Ubayd Allah bin 'Abd Allah bin Syihab bin 'Abd Allah bin al-Harith bin Zahrah al-Quraisyi al-Zuhri al-Madani (w.157H). Lihat Muhammad bin Ahmad bin 'Uthman al-Dzahabi (1990), Siyar 'A'lam al-Nubala ', c. 7, j. 7. Beirut : Mu'assasah al-Risalah dan Abu Sa'id bin Khalil bin Kaykaldi al-'Ala'i (1997), op.cit., h. 38)  kerana didapati ia meriwayatkan hadis daripada Sulaiman bin Arqam, perawi daif.

Kesemua syarat-syarat yang dibincangkan di atas menjadi kriteria utama penerimaan hadis mursal oleh Al-Syafi’i. Tetapi beliau dikritik sebagai tidak konsisten terhadap syarat-syarat tersebut. Beliau dikatakan tidak berhujah dengan hadis mursal melainkan mursal Sa'id bin al-Musayyib. Kritikan ini berpunca daripada kata-kata al-Syafi'i:
"Tidak ada di sisi kami melainkan munqati' Sa'id bin al-Musayyib. Dan juga:
"Mursal lbn Musayyib di sisi kami adalah hasan,"
Al-Nawawi bersandarkan pendapat al-Bayhaqi dan al-Khatib al-Baghdadi menegaskan bahawa al-Syafi'i berhujah dengan hadis mursal Sa'id bin al-Musayyib dan juga hadis mursal orang lain sekiranya menepati faktor-faktor sokongan yang telah dibincangkan. Tiada keistimewaan untuk hadis mursal Sa'id bin al-Musayyib melainkan beliau sememangnya kibar al-tabi 'in yang terkemuka sekali gus mempengaruhi status mursalnya yang disifatkan paling sahih oleh majoriti pengkritik hadis. (Hadis Mursal Sa'id bin al-Musayyib, ditinjau daripada aspek perbandingan kualiti kesahihan hadis mursal, disifatkan paling layak untuk ditentukan sebagai sahih. Berdasarkan personaliti beliau sebagai kibar al-tabi'ln, ayahandanya dari kalangan sahabat, berkesempatan bertemu dengan 10 orang sahabat yang dijamin masuk syurga, cendekiawan dan mufti Hijaz, ahli fiqh pertama daripada tujuh fukaha, menjadi faktor utama kebanyakan mursal beliau kemudiannya didapati musnad menurut sanad yang lain. Lihat Abu Bakr Ahmad bin al-Husain al-Baihaqi (1970), op.cilJ.2, h. 32. Lihat juga Abu 'Abd Allah Muhammad bin 'Abd Allah al-Hakim al-Naisaburi, (1989), Ma'rifah 'Ulum ol-Hodlth. Beirut: Dar wa Maktabah al-Hilal, h. 41-42 dan Syams al-Din Muhammad bin abd-Rahman al-Sakhawi, (1993), op.cit, h. 399).

Kenyataan ini menunjukkan hadis mursal yang diterima oleh Al-Syafi’i ialah yang menepati kriteria-kriteria yang telah dibincangkan. Hadis mursal yang tidak memenuhi ciri-ciri yang boleh menyokong kesahihannya tidak menjadi hujah sekalipun hadis mursal Sa'id bin al-Musayyib.

Perbincangan di atas, secara umumnya menjelaskan bahawa had is mursal dalam tinjauan Al-Syafi’i adalah daif. Justeru hadis mursal tidak wajar diterima secara mutlak tetapi memerlukan faktor-faktor sokongan tertentu untuk menthabitkan penerimaannya. Merujuk kepada faktor-faktor sokongan tersebut, beliau dilihat telah menyempitkan penerimaan hadis mursal. Hadis mursal yang menepati piawaian tersebut diterima hujahnya pada tahapnya yang minima iaitu masih terhad dalam batas kemursalannya dan tidak boleh disamakan dengan hadis yang muttasil

2.4.3 Ilmu al-Jarh wa al- Ta'dil
AI-Jarh wa al-ta'dil merupakan satu disiplin ilmu yang mengkritik moral dan kualiti hafalan serta catatan riwayat hadis seseorang perawi. Kritikan itu sama ada positif (al-ta'dil) mahupun negatif (al-tajrih) akan direkodkan melalui istilah-istilah tertentu misalnya saduq, thabtun dan munkar al-hadith. Penggredan seumpama ini terhadap perawi akan memberi kesan kepada hadis yang diriwayatkannya dalam erti kata akan mempengaruhi penerimaan dan penolakan hadis tersebut. Misalnya perawi yang dilabel thiqah periwayatan hadisnya diterima. Manakala perawi yang digredkan sebagai da'if, hadisnya ditolak. Dengan perkataan lain, al-Jarh wa al-Ta'dil berperanan mengenal pasti perawi yang diterima hadisnya dan membezakannya dengan perawi yang tidak diterima hadisnya.

Merujuk kepada disiplin ini, Al-Syafi’i adalah antara tokoh yang terlibat secara langsung. Kritikan secara ta'dil mahupun tajrih yang beliau kemukakan sering diberi perhatian oleh ulama pengkritik lain. Peribadi beliau yang teruji adil, tidak fanatik mazhab, mempunyai pengetahuan yang luas tentang sejarah biografi perawi serta faktor-faktor penta'dilan dan pentajrihan menjadikan beliau berautoriti untuk bercakap dalam soal ini. (Abu Bakar Ahmad bin al-Husayn al-Bayhaqi memperuntukkan dua bab yang melaporkan pengetahuan al-Syafi'i tentang Tarikh al-Ruwat dan al-Jarh wa al-Ta'dil. Lihat Abu Bakr Ahmad bin al-Husain al-Baihaqi, (1970), op.cit.,j. l,h. 486-550)
Menyentuh persoalan penentuan kewibawaan perawi, secara dasarnya al-Syafi'i menyifatkan perawi berada pada tahap moral yang stabil apabila amalan ketaatannya melebihi amalan kemaksiatannya serta tidak melakukan dosa besar. Ini adalah kerana sukar didapati mereka yang taat kepada Allah s.w.t. yang tidak terlepas daripada melakukan dosa serta mereka yang melakukan maksiat yang tidak pernah taat kepada Allah s.w.t.

Seterusnya dikemukakan antara faktor penta'dilan dan pentarjihan yang dibincangkan oleh Al-Syafi’i. Berkaitan dabit perawi, umum berpendapat perawi yang riwayatnya banyak bercanggah dengan riwayat perawi yang telah teruji kedabitannya akan dikira sebagai cacat kedabitannya. Namun demikian menurut Al-Syafi’i, perawi yang sama sekiranya memiliki catatan hadis yang sering dirujuknya untuk tujuan menyampaikan hadis boleh diterima hadisnya kerana beliau tidak bergantung terhadap hafalan semata-mata. (Salah al-Din bin Ahmad al-Adlabi (1983), Manhaj Naqd al-Matan 'Ind 'Ulama' al-Hadith al-Nabawi. Beirut ; Dar al-Affiq al-Jadidah, h. 79).

Manakala berhubung dengan status periwayatan hadis daripada ahl al-ahwa' dan al-bida', al-Syafi'i berpendapat sekiranya mereka cenderung berdusta untuk menegakkan mazhab masing-masing maka riwayat mereka tidak boleh diterima. Beliau berkata: "Diterima syahadah ahl al-ahwa' melainkan al-Rafidah kerana mereka sering meriwayatkan sesuatu yang palsu untuk menyokong mazhab mereka.

Al-Syafi'i menekankan kesopanan dan adab ketika mengkritik seseorang perawi. Al-Muzani menceritakan bahawa beliau pernah ditegur oleh al-Syafi'i ketika menggelari seorang perawi dengan "kadzdzab", Beliau menasihati agar perawi itu disebut sebagai "hadithuh laisa bisyai', istilah yang agak selesa  didengar. Sikap ini mencerminkan kesedaran beliau bahawa tindakan mentajrih dilakukan bukan mengikut hawa nafsu tetapi terarah untuk mencapai objektif besar yang merentasi kepentingan peribadi iaitu pengawasan keaslian warisan Rasulullah s.a.w.

Al-Syafi’i seorang yang tegas dan rasional. Beliau tidak mudah tunduk terhadap mana-mana faktor seperti kenegerian, mazhab dan sebagainya dalam proses ta'dil dan tarjih. Beliau menegaskan : "Perawi sama ada dari 'Iraq mahupun dari Hijaz, sekiranya dikenal pasti sebagai benar dan hafiz hadis akan diterima hadisnya. Begitu juga perawi dari 'Iraq mahupun dari kalangan kita, jika dikenal pasti sebagai salah, kami tetap akan menolak hadisnya. Tiada sesiapa terkecuali dalam urusan ini. 'Iraq disebut di dalam kenyataan di atas kerana ramai ulama ketika itu keberatan untuk mengambil hadis yang datang daripada 'Iraq kerana terkenal banyak berlakunya pemalsuan hadis.

Antara perawi yang diulas kredibilitinya oleh Al-Syafi’i ialah Malik bin Anas. Beliau dita'dilkan dengan katanya: " Malik bin Anas adalah guruku, dan daripadanya kami mengambil ilmu. Selain itu Haram bin 'Uthman (Beliau ialah Haram bin 'Uthman al-$ilml al-Ansari. Malik bin Anas dan Yahya bin Ma'jn berkata: "laisa bi thiqah", Ahmad bin Hanbal berkata: "Ahli hadis meninggalkan hadis riwayatnya." Lihat Muhammad bin lsma'Il al-Bukhari, (1986), Kitab al-Du'afa' al-Saghir. Beirut: Dar al-Ma'rifah, h. 41. Lihat juga Ahmad bin 'All bin Syu'ayb al-Nasa'i (1986), Kitab al-Du 'afa' wa al-Matrukin. Beirut : Dar al-Ma'rifah, h. 41), ditajrihkan melalui kata-katanya : "Riwayat daripada Haram bin 'Uthman haram".
Terdapat juga pertentangan kritikan antara al-Syafi'i dengan ulama pengkritik yang lain. Misalnya tawthiq beliau terhadap Ibrahim bin Abi Yahya (Beliau ialah Ibrahim bin Muhammad bin Abu Yahya al-Aslami al-Madani. Ibn Ma'In menyifatkan beliau "Pendusta dan seorang al-Rafidah. Yahya bin Ma'in berkata: "Kami menuduhnya sebagai berdusta". Lihat Muhammad bin Muslim, (1986), op.cit., h. 17 dan al-Nasa'i). Beliau menyifatkannya sebagai: "Perawi thiqah dalam hadis ". Kritikan positif ini didapati bertentangan dengan tajrih: jumhur ulama yang menafikan kethiqahan Ibrahim. Menurut al-Dzahabi adalah menjadi prinsip umum, kontradiksi an tara pendapat yang ganjil dengan pendapat majoriti, sudah tentu pendapat yang ganjil akan diabaikan.

Perbincangan di atas mengisyaratkan bahawa Al-Syafi’i merupakan seorang pengkritik yang pendapatnya sentiasa dirujuk untuk mengenal pasti kredibiliti seseorang perawi. Pengiktirafan terhadap kesarjanaan dan imej yang baik, pendapat beliau banyak membantu menjustifikasikan identiti perawi. Dalam pada masa yang sama tidak dinafikan ada daripada kritikan beliau terpaksa diketepikan berdasarkan hujah yang lebih kuat. Hal ini merupakan perkara biasa yang tidak dapat dielakkan dalam mana-mana metodologi ilmiah

2.4.4 Fiqh al-Hadith
Hadis yang telah teruji kesahihannya menerusi metodologi 'Ulum al-Hadith adalah sumber hukum Islam yang sah. Hukum-hakam Islam pula akan berjaya diimplementasikan jika hadis-hadis tadi berupaya difahami dengan baik. Justeru fiqh al-hadith adalah bidang utama yang berperanan mensyarahkan dan mentafsirkan ketetapan serta nilai-nilai yang boleh didapati daripada nas-nas tersebut.

Al-Syafi’i adalah antara tokoh yang kemahiran fiqhnya seiring dengan kepakaran hadis. Beliau tidak hanya berusaha mengesan hadis-hadis yang thabit tetapi turut mengaplikasikan hadis-hadis tersebut sebagai sumber syarak. Beliau tidak membiarkan nas-nas tersebut terkumpul begitu sahaja tetapi menyelami hakikat-hakikat yang terkandung di dalamnya. Justeru beliau turut dikenali sebagai al-muhaddith al-faqih iaitu gred akademik yang wajar dicapai oleh ulama Islam (Yusuf al-Qaradawi menegaskan bahawa : " Ahli fiqh mestilah mahir dalam bidang hadis kerana hukum-hukum fiqh yang penting sabit menerusi sunnah, sedangkan ahli hadis pula berhajat kepada fiqh sehingga mereka memahami apa yang terkandung di dalam hadis. Mereka bukan semata-mata hanya menukilkan atau memahaminya mengikut makna yang salah." Lihat Yusuf al-Qaradawif 1990), Kayf Nata'amal ma'al-Sunnah, c. 2. Virginia: The International Institute of lslamic Thought)
Keupayaan al-Syafi'i dalam hal ini boleh diukur melalui ulasan Ahmad bin Hanbal, Beliau berkata: "Kalau tidak kerana al-Syafi'i kami tidak akan mengetahui fiqh al-hadis.

Antara riwayat yang menyokong kenyataan ini ialah peristiwa ketika beliau hadir ke majlis ilmu yang dikendalikan oleh Sufyan bin 'Uyainah, beliau diminta mengulas hadis yang dilaporkan oleh 'All bin Husain iaitu peristiwa seorang lelaki Ansar, pada suatu malam ternampak Rasulullah s.a.w. bersama seseorang yang sebenarnya adalah isterinya, Safiyyah r.a, Lalu dengan segera baginda s.a.w memanggil lelaki tersebut dan menjelaskan bahawa perempuan yang sedang berada bersamanya ialah isterinya Safiyyah r.a. Lantas lelaki tersebut dalam keadaan agak curiga mengucapkan: "Subhanallah, ya Rasulullah s.a.w." (Riwayat Baihaqi)
Baginda kemudiannya menegur dengan bersabda: "Sesungguhnya syaitan berada di dalam tubuh manusia umpama mengalirnya darah di dalam tubuh. (Riwayat Baihaqi)

Merujuk hadis di atas, al-Syafi'i merumuskan bahawa semestinya Rasulullah s.a.w tidak wajar dipandang serong. Baginda s.a.w menyarankan agar seseorang itu juga tidak patut membiarkan dirinya dicurigai oleh masyarakat. Justeru dia perlu bertindak segera melenyapkan sangkaan itu dengan menjelaskan keadaan yang sebenar sebagaimana yang telah dilakukan oleh Rasulullah s.a.w dalam hadis di atas. Seterusnya sabda Nabi s.a.w :

أقروا الطير على مكناتها
"Kurungkanlah burung ditempatnya (disangkarnya). (Riwayat Baihaqi dan Thabarani)

Hadis ini secara zahirnya menimbulkan kehairanan apakah sebenarnya yang hendak dimaksudkan oleh baginda s.a.w. Al-Syafi'i mentafsirkan hadis ini bahawa sudah menjadi amalan orang Arab Jahiliah sebelum keluar bermusafir mereka akan melepaskan seekor burung. Sekiranya burung itu terbang ke arah kanan ,mereka akan meneruskan perjalanan dan sekiranya burung tersebut terbang ke kiri pula, mereka tidak jadi meneruskan perjalanan. (Riwayat Baihaqi). Justeru Nabi menegah amalan menilik nasib seumpama ini dengan bersabda sedemikian.

Merujuk kepada dua contoh di atas, tafsiran beliau dilihat berjaya menghilangkan kemusykilan serta memberi jawapan yang memuaskan terutamanya terhadap hadis-hadis yang sukar dimengerti maksudnya.

2.4.5 Penulisan dalam Diaiyah Al-Hadith
Al-Syafi’i tidak menulis secara khusus perbincangan tentang dirayah al-hadith. Sebaliknya idea-idea beliau berhubung ra ini boleh didapati di dalam karya-karya utama beliau. Misalnya dalam al-Risalah. Terdapat perbincangan mengenai hadis ahad, hadis mursal, 'ilal al-hadith serta al-jarh wa al-ta'dil. Manakala dalam Ikhtilaf al-Hadith terdapat perbincangan mengenai nasikh mansukh hadis dan juga hujah hadis ahad. Dalam Jima ' al-'Illm pula beliau membahaskan golongan yang mengingkari al-sunnah dan menolak hujah mereka dengan membawa dalil-dalil kewibawaan al-Sunnah. Ikhtilaf Malik wa Al-Syafi’i pula beliau mengulas tentang autoriti hadis dan kedudukan amalan penduduk Madinah.

Melalui perbincangan secara keseluruhan, didapati penglibatan al-Syafi'i dalam riwayah al-hadith dan dirayah al-hadith direkodkan dengan gelaran nastr al-sunnah dan juga al-muhaddith al-faqih. Kedua-dua gelaran ini memberi signifikan pengaruh beliau dalam ilmu hadis.

Tiada ulasan:

Catat Ulasan